Publicado en Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
11 de diciembre de 2021
Por Xochitl Leyva Solano, Lola Cubells, Júnia M. Trigueiro de Lima (coordinadoras)
Introducción
Xochitl Leyva, Lola Cubells, Júnia Lima
En la segunda década del siglo XXI lo que conocemos como planeta Tierra se encuentra en medio de un colapso civilizatorio que tiene múltiples expresiones y, como punta del iceberg, al coronavirus SARS-COV-2 definido por la Organización Mundial de la Salud (OMS) como pandemia el 11 de marzo de 2020. Parecería que la pandemia y este libro solo tienen en común que el segundo emerge en medio de la primera, pero hay más, pues esta obra, armada durante el momento más álgido de la pandemia, es una expresión concreta y real de lo que se ve como un rayo de esperanza en medio de la Tormenta. En otras palabras, este libro, escrito en gramática de ciencias sociales, presenta y analiza los modos de vida, las prácticas autonómicas y los sistemas normativos del pueblo Tseltal de los municipios de Chilón y Sitalá (Chiapas, México) (Mapa 1, 2, 3).
No se trata de una obra hecha para aumentar el currículo o la bibliografía regida por el capitalismo académico, por el contrario, hemos trabajado en este libro para acuerpar de manera reflexiva y crítica la exigencia de autogobierno y libre determinación que realizan pobladores Tseltales de Chilón y Sitalá, quienes son parte del Movimiento de Defensa de la Vida y el Territorio (Modevite). Nuestro objetivo ha sido compilar y exponer argumentos académicos cocinados a lo largo de cuatro décadas de investigación social en campo. Con ello esperamos contribuir críticamente a la comprensión de la génesis, el desarrollo y el funcionamiento de los sistemas y prácticas Tseltales, sustento de su actual demanda. Como veremos en este libro, los sistemas y las prácticas a que nos referiremos son construcciones sociohistóricas basadas, para el caso que nos compete, en principios filosóficos propios y ajenos que se entretejen.
El 17 de noviembre de 2017, pobladores Tseltales de los municipios de Chilón y Sitalá presentaron una solicitud ante el Instituto de Elecciones y Participación Ciudadana (IEPC) de Chiapas para ejercer su derecho a la autodeterminación en la elección de sus autoridades municipales. Este derecho está formalmente contemplado en leyes supranacionales, en el apartado A, fracciones III y VIII del artículo 2 de la Constitución mexicana y en el artículo 7 de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Chiapas. El artículo 2 habla de “sistemas propios normativos” y del derecho de los pueblos y comunidades indígenas a “elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno”. La Constitución de Chiapas “reconoce y protege el derecho de las comunidades indígenas para elegir a sus autoridades tradicionales de acuerdo a sus usos, costumbres y tradiciones, fomentando la participación y empoderamiento de las mujeres”. A simple vista ambos parecen un gran avance legislativo, sin embargo, como analistas han señalado: existe un vacío en la regulación federal y local del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas y, en el caso particular de Chiapas, se carece de una legislación que regule los procedimientos para elecciones bajo el formato de “usos y costumbres” (Chacón 2020). Desde perspectivas más críticas, incluso, se señala que las legislaciones vigentes no reconocen a los pueblos indígenas como sujetos de derecho, ni reconocen sus derechos colectivos al otorgarles solo derechos individuales con un carácter extremo de subordinación (López 2006).
En ese marco, los trámites exigidos por el IEPC para el reconocimiento de la autonomía indígena de Chilón y Sitalá trajeron consigo una serie de complicaciones sociales, políticas y legales, tales como la necesidad de verificar y determinar información “objetiva” que demuestre la existencia histórica de un sistema normativo interno. Es decir, para el Estado y el gobierno mexicanos no bastaba con que las y los miembros del pueblo Tseltal declararan ser, sentipensar, estar, vivir como tal para proceder a hacer realidad su autogobierno; se requería una verificación externa. Esta comenzó en 2019 con un “estudio cultural” realizado por un equipo de “expertos” antropólogos del Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH); ellos visitaron la región junto con empleados del IEPC y traductores. Dicho estudio fue interrumpido luego de que tres integrantes de ese equipo fueran secuestrados por personas vinculadas a la alcaldía, contrarias al cambio del sistema electoral. Aunque no se pudo continuar con el trabajo en campo, dicho equipo logró argumentar la existencia de un sistema normativo Tseltal y emitió un dictamen positivo, mismo que envió al IEPC y fue aprobado por la Comisión Permanente de Participación Ciudadana en enero de 2020. El dictamen fue cuestionado por los representantes de los partidos políticos opositores, quienes alegaron que adolecía de “objetividad”. Fue en ese contexto de violencia simbólica y territorial que la idea de armar este libro surgió.
Escribimos en esta obra autores(as) Tseltales y no Tseltales, quienes somos antropólogos(as), arqueólogos(as), abogados(as), humanistas, sociólogos(as), teólogos(as) e historiadores(as) que hemos trabajado, en distintos momentos a lo largo de más de cuatro décadas, en Chilón o Sitalá. Para compartirles nuestros hallazgos dividimos el presente libro en cuatro partes: la primera trata sobre el stalel Tseltal, la segunda aborda el sistema jurídico Tseltal, la tercera historiza la exigencia de jure y presenta algunas de las prácticas autonómicas de facto, la cuarta, y última, aborda la importancia del Gobierno Comunitario como alternativa a la democracia occidental moderna patriarcal.
En la primera parte les compartimos los principios filosóficos que regulan las formas en que los y las Tseltales se relacionan entre sí y con otros seres. Nuestro punto de partida es su stalel o modo de ser, pensar, vivir, comprender y hablar el mundo. A este lo exploramos desde categorías propias Tseltales tales como o’tan (corazón), slamalil k’inal (armonía) y komonaletik (común, comunidad). Para ello, no obstante, ha sido fundamental tener una mirada sociohistórica acerca de cómo se ha ido conformando ese modo de ser, el cual, por supuesto, no es algo dado y estático; sino algo dinámico en constante creación y recreación a partir de elementos “ancestrales”, “propios” y “ajenos”.
Para comprender a cabalidad el stalel Tseltal requerimos conocer lo que aporta el maestro Julio Alí Reyes Monterrosa, quien, en el capítulo 1, hace un recorte historiográfico del municipio de Chilón: comienza en la época prehispánica y termina en la contemporánea. A través de su aporte nos adentramos en la implementación del sistema colonial que tenía a la Iglesia como uno de sus ejes rectores. Poco a poco, la región de Chilón fue ocupada por empresas madereras que se apoyaron en la explotación de los Tseltales como mano de obra cautiva. Hasta el día de hoy, los y las indígenas sufren las consecuencias de ese histórico sistema de explotación, por ejemplo, a través del racismo ejercido por los no indígenas sobre ellos. Pero como sabemos las que trabajamos en el territorio, a la par emergen nuevas formas de discriminación y explotación como, digamos, la ejercida por Tseltales enriquecidos ilícitamente vía actividades “democráticas”, criminales o extralegales.
Reyes Monterrosa nos habla de cómo con la llegada de la Misión de Bachajón, hace 60 años, se implementó una serie de mejoras para los pueblos originarios (obras de infraestructura, proyectos agrícolas, escuelas y consultorios médicos), pero, a pesar de ello, Chilón se convirtió en un lugar de conflictos en torno a intereses políticos por el poder municipal y territorial. El autor nos presenta algunos de los enfrentamientos violentos que se produjeron por la división partidista y la formación de grupos paramilitares en la década de 1990, en plena guerra contrainsurgente que buscaba exterminar al zapatismo y a sus aliados.
En Chilón, algunos de esos enfrentamientos violentos ocurrieron como una forma de represión contra los Tseltales que se movilizaban para garantizar sus derechos. Sin embargo, aun en esas situaciones de inseguridad, una parte importante de los pueblos indígenas continúa instituyendo mecanis mos de resistencia política, entre los que se encuentra la actual demanda jurídica para elegir sus autoridades a través de sus propios sistemas normativos. Como mostraremos en este libro, la experiencia de discriminación, violencia y exclusión —intra y extra comunidad—, así como las diferentes resistencias, han contribuido a darle forma al stalel Tseltal.
En el capítulo 2, la investigadora Maya Tseltal María Patricia Pérez Moreno define el stalel Tseltal y afirma que es algo propio de cada pueblo, ejido, comunidad y región, pero sostiene que en los pueblos Tseltales muchos de sus elementos son compartidos, pues resultan de los mismos procesos históricos coloniales y vivencias de discriminación. Pérez Moreno también presenta un elemento recurrente del stalel: el o’tan (corazón). Los y las Tseltales consideran que las personas, los animales, las plantas, los dioses y las diosas, la montaña, el agua, la lluvia, etc., todo tiene corazón. En él se gestan tanto las emociones como el conocimiento y la sabiduría. A través de él, los indígenas aprenden y siguen lo que en su sociedad se considera moralmente correcto.
Entre los Tseltales se menciona recurrentemente una frase: jun pajal o’tanil, que significa “con un solo corazón”. Esta frase sintetiza un ideal de la vida Tseltal que busca relaciones armónicas entre las parejas, las familias y las comunidades. Relaciones que unifican a las personas entre sí y con otros seres. Para lograr dicho ideal es necesario un segundo elemento, el slamalil k’inal, que podría traducirse grosso modo como armonía integral, armonía en el ambiente, paz. La armonía es un tema recurrente en los capítulos 3, 4 y 5 de la primera parte de este libro.
En el capítulo 3, el antropólogo jesuita Eugenio Maurer nos habla de cómo la felicidad para los Tseltales requiere algo más que armonía personal —así en singular. Requiere que ella exista en la familia, en la comunidad, con otros seres y deidades. Como podrán leer, este principio, a nivel comunitario, impacta la toma de decisiones y la resolución de conflictos. De hecho, en esta obra se presentan y analizan un sinnúmero de formas en las que se busca la armonía, tales como la realización de fiestas dedicadas a los santos patronos responsables de la creación de los pueblos— y la necesidad de darle regalos a la Madre Tierra —ya que ella nos ofrece lo necesario para comer-vivir—. Otras formas en las que los y las Tseltales mantienen y defienden su estilo de vida y su espiritualidad son a través del servicio comunitario, la elaboración de sus reglamentos internos ejidales, la creación y el cuidado de la reserva Tseltal, la defensa de su tierra y de sus semillas, así como la elaboración y veneración del altar Maya. Acciones de vida que en el capítulo 4 aborda la religiosa Marisela García.
El ideal de armonía guía, incluso, las prácticas colectivas realizadas en algunas estrategias de producción agroecológica comunitaria, como nos muestra en sus investigaciones un grupo de colegas agrónomos, sociólogos y ecólogos autores del capítulo 5 (Manuel Parra et al.). De hecho, dicho principio estructura la forma en que se organizan las instituciones locales, basadas en el komonaletik o fuerza comunal integradora. La maestra en desarrollo rural Begoña Ribera, en el capítulo 6, nos presenta cómo ese sentido comunal permea todas las dimensiones de la vida: las económicas, las del trabajo con la tierra, la toma de decisiones personales y colectivas, las fiestas, las responsabilidades familiares, etcétera. En efecto, en la primera parte de este libro se muestra en detalle qué significa entre los Tseltales vivir la vida
desde una perspectiva donde todo está interconectado.
Los principios filosóficos ya mencionados nos ayudan a comprender por qué y cómo se eligen las autoridades tradicionales comunales: en el caso de Chilón, el jesuita Conrado Zepeda —en el capítulo 7— explica el papel de los Trensipaletik (Principales), y en lo que se refiere a Bachajón, el tatik (mayor) Tseltal Gilberto Jiménez —autor del capítulo 8— nos habla del papel de los kalpuletik (calpules) o divisiones socioterritoriales y socio organizativas que aún encontramos presentes en la memoria y práctica de algunos Tseltales. Como se leerá, en Bachajón y Chilón, las autoridades tradicionales son elegidas por consenso con base en sus virtudes personales y el trabajo que han realizado a lo largo de su vida. Todo esto requiere de la creación de consensos internos, de largas horas de asambleas y del manejo sabio de la oposición y la divergencia. Ciertamente, la forma en que los y las Tseltales organizan sus instituciones resulta ser clave para la construcción del sistema jurídico Tseltal, concepto acuñado por el abogado jesuita Luis Arriaga, autor del capítulo 9. Capítulo con el que abrimos la segunda parte del libro, compuesta por los capítulos 9, 10 y 11.
Al acuñar el término de sistema jurídico Tseltal, Arriaga pone en el mismo nivel el derecho del Estado y el derecho indígena, mostrando la existencia de un pluralismo jurídico de facto. Por su parte, la antropóloga Giovanna Gasparello, en el capítulo 10, coincide con Arriaga al destacar que la búsqueda de armonía guía la manera en la que se imparte justicia en las comunidades Tseltales, para ello presenta el caso de los y las jmeltsa’anwanejetik o arregladores de conflictos. En un marco comparativo de experiencias de justicias indígenas, autónomas e interculturales, Gasparello afirma que estas maneras otras son caminos de construcción de paz ante la realidad violenta que desangra México. Esto no es asunto menor en un “México que tiene cifras de muertes violentas propias de un país en guerra”, como afirmó, en abril de 2019, la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet.
El concepto sistema jurídico Tseltal implica referirnos no solo al modo en que se imparte justicia, sino también a la capacidad normativa y, por tanto, de producir derecho que tiene el pueblo Tseltal. Frente a ello, en el capítulo 11, la defensora de derechos humanos e investigadora Lola Cubells revisa el concepto de usos y costumbres utilizado en leyes, textos jurídicos, académicos e, incluso, por miembros de algunas comunidades indígenas. Su uso, afirma, supone una limitación a la capacidad del pueblo Tseltal de normar su vida, de crear derecho o de defender la existencia de un “derecho que nace del pueblo” (Rosillo y de la Torre 2009: 39).
El concepto usos y costumbres remite a una mirada estática y cargada de esencialismo culturalista que identifica a los pueblos originarios con lo ancestral, como si no tuvieran capacidad de crear y reinventar mundos. Retomando a la investigadora Kakchiquel Aura Cumes (2019), podríamos decir que lo que está en juego es si los pueblos indígenas son sujetos políticos o nada más sujetos culturales. Partiendo de esta crítica se podría incluso cuestionar el argumento del IEPC de realizar un “estudio cultural”; un acto, a nuestro juicio, permeado de colonialidad en cuanto que son otras personas las que deben decidir si el pueblo Tseltal tiene o no un sistema normativo propio. Bajo esa lógica, los otros “identifican” quién es indígena y quién no, quién tiene derecho y quién, simplemente, costumbre. Todo ello se sustenta en y reproduce una jerarquía racista que niega de jure la autodeterminación política de los pueblos originarios.
En la tercera parte, de manera premeditada y consciente, utilizamos una díada que nos sirve como ordenador de nuestros argumentos: autonomía de jure/autonomía de facto. Nuestro argumento central es que en varios territorios se ha implementado esa doble vía para encarnar la autonomía indígena. Vía puesta en práctica en diferentes geografías y calendarios de México después del levantamiento zapatista y —sobre todo— después de la contrarreforma de 2001; en la cual los Acuerdos de San Andrés, firmados entre el gobierno mexicano y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), no fueron cumplidos a cabalidad por las instancias presidenciales y legislativas. De esa forma, el Estado mexicano anuló la posibilidad de que en la Constitución floreciera de manera integral, a todos los niveles, el reconocimiento de las autonomías indígenas. Por el contrario, la reforma del 14 de agosto de 2001 hizo del derecho un arma contrainsurgente, engendró una contrarreforma (López 2006). En la materia que nos compete solo reconoció algo muy puntual: el derecho de las comunidades y pueblos indígenas a elegir a nivel municipal a sus autoridades por medio de sus “sistemas normativos internos”. Ello empezó a tomar la forma de jure, entre los años de 1998 y 2000, en las legislaciones de seis estados de la república, entre ellos Chiapas. Al tiempo que se formaban gobiernos autonómicos de facto en manos de organizaciones indígenas de Chiapas, Guerrero, Michoacán, Estado de México, por citar algunos (López 2006).
La contrarreforma de 2001 fue ampliamente criticada por mostrar los límites de un Estado y de un gobierno reacios a dejar de tutelar a los pueblos originarios y de controlar férreamente sus territorios y bienes comunes. Sin embargo, la limitada “ganancia” jurídica fue aprovechada por grupos comunitarios de estados como Oaxaca para sacar de la jugada a los partidos políticos y elegir sus autoridades locales por usos y costumbres —algo que ya de por sí practicaban, pero bajo el control de los partidos políticos—. Los que siguieron la ruta de los reclamos de jure de autogobierno comunitario fueron, en 2018, Ayutla de los Libres (Guerrero) y, en 2019, Oxchuc (Chiapas).
Por su parte, comunidades como Cherán supieron hacer de la fisura legal de 2001 una grieta por la cual respondieron a múltiples formas de violencia desplegadas por el gobierno, los partidos políticos y el crimen organizado (Castellanos 2017). Como explican los y las comuneras demandantes ante la ley del reconocimiento de su autogobierno, este fue instalado a fuerza de barricadas y luchas que se hicieron visibles a partir del 15 de abril de 2011. Luchas que lo mismo se libraron contra sicarios que contra todo tipo de saqueadores (Concejo Mayor de Gobierno Comunal de Cherán 2017).
El movimiento de Cherán es un precedente muy importante para las luchas de resistencia anticapitalista indígenas que se aglutinan en lo que en México se llama el Congreso Nacional Indígena (CNI), fundado desde 1996 al faro zapatista. Y es Cherán el modelo que, de alguna manera, sigue en forma y fondo la demanda de autonomía y libre determinación de Chilón. Sin embargo, las demandas pasadas y actuales de autogobierno indígena no existirían sin el zapatismo. Este puso en el centro del debate nacional la autonomía indígena, al tiempo que encarnó territorialmente un complejo sistema de autogobierno sin permiso que abarca todas las esferas de la vida cotidiana, comunal y política (Leyva 2019).
Como puede leerse en los capítulos 12 del investigador mexicano Gabriel Mendoza, 13 de la investigadora brasileña Júnia Marúsia Trigueiro de Lima y 14 de la investigadora activista Xochitl Leyva Solano y del antro pólogo visual Axel Köhler, la demanda de autonomía de Chilón y Sitalá es una vuelta más en el caracol del movimiento indígena de Chiapas, México y Abya Yala. Se trata de un largo proceso que data de más de 500 años de luchas y resistencias, pero en este libro solo se evocan en detalle los últimos 50 años, cuyo punto de inflexión puede marcarse con la preparación del Congreso Indígena de 1974. Dicho congreso es un antecedente obligado cuando hablamos del origen del movimiento campesino y de las formas organizativas indígenas de Chiapas con su concomitante formación del Movimiento del Pueblo Creyente.
Si bien el movimiento campesino e indígena en sus inicios invisibilizó a mujeres y a las y los jóvenes, en sus versiones más recientes busca incluirlos de diferentes maneras. Maneras que varían según organización, calendario y geografías. En el capítulo 14, Xochitl Leyva y Axel Köhler muestran cómo en una microrregión de Chilón, en plena pandemia del Covid-19, in-surgió la Pluriversidad Yutsilal Bahlumilal co-creada entre autoridades, comunidades de base del Gobierno Comunitario y solidarias locales, nacionales e internacionales. Con ello floreció la autonomía de facto y se fortaleció la participación de mujeres, jóvenes y jóvenas en la lucha del Gobierno Comunitario de Chilón. Una lucha que parece imposible ante Goliat, o sea, ante la democracia representativa que es el modo ad hoc al capitalismo, al (hetero)patriarcado y al neoliberalismo global.
La cuarta y última parte del libro reúne dos contribuciones alejadas en tiempo y espacio, pero que coinciden al señalar las diferencias sustanciales que hay entre la democracia Tseltal y la democracia representativa hegemónica. Mardonio Morales fue miembro de la Misión Jesuita de Bachajón y autor de dos cartas dirigidas al entonces gobernador de Chiapas en 1971 y 1972. Cartas en las que denuncia el despojo del territorio al que se veían sometidos los campesinos indígenas de los municipios de Chilón y Sitalá (Denuncia Tseltal 1972). En el capítulo 15 reproducimos el texto de Morales, pues resulta apropiado para nuestros objetivos al presentar una democracia occidental, basada en el individuo y en la lucha por el poder a través de la mayoría de votos; en contraste con una democracia comunitaria, donde
la asamblea y la búsqueda de acuerdos responden a una filosofía de vida en la que las personas sirven al bien común. Anota Morales, también, que cuando las comunidades consideran que los gobiernos no sirven, siempre buscan caminos alternativos para remediarlo.
Por su parte, en el capítulo 16, la investigadora danesa Lotte Crone, cinco décadas después, mira la realidad actual y problematiza la dicotomía al afirmar que hoy las propuestas de los autogobiernos indígenas —tipo Cherán, Chilón o Sitalá— no desconocen la estructura del Estado mexicano, sino que tejen la elección de autoridades a través de la asamblea con la creación de autogobiernos que manejen los recursos económicos municipales para satisfacer las necesidades reales y justas de las comunidades. En otras palabras, el Gobierno Comunitario de Chilón y Sitalá se convirtió así en una propuesta de política “fronteriza” que —según Crone— reta abiertamente al sistema político mexicano. Sistema que, afirmamos, se resiste a descolonizarse, a despatriarcalizarse y a reconocer de jure —y a fondo— las filosofías de vida, las políticas socioecoterritorales y las espiritualidades de los pueblos originarios concebidos como sujetos de derecho colectivo, como resistencias telúricas.
Esta obra colectiva verá la luz al cierre del katún13 iniciado con la Marcha del Color de la Tierra en el año 2001. El zapatismo, tras desconocer la contrarreforma indígena, llamó a los pueblos originarios a la organización y a mantener formas de resistencia civil en todo el territorio nacional (EZLN 2001). El Gobierno Comunitario de Chilón y Sitalá es uno de los tantos caminos andados por los pueblos originarios hacia el florecimiento de autonomías de facto, que les permite despojarse de la tiranía partidista y ampliar, a la par, la grieta abierta por el artículo 2 constitucional para consolidar las autonomías de jure. Todo en medio de una guerra permanente contra sus territorios-cuerpos tierra, pero, a pesar de eso, las resistencias indígenas no han dejado de abrir nichos de vida.
La pandemia de coronavirus, presente en el año 2020 y lo que va del 2021, es consecuencia de la lógica de producción y consumo orquestada por un sistema que hace del mundo su objeto de explotación desenfrenada y violenta. El escenario de muerte actual pone de manifiesto la insostenibilidad de las formas de vida que reproducen ese sistema. Sin embargo, en medio del caos, algunos ejemplos muestran estrategias de resistencia que reflejan otras formas de vivir y sobrevivir.14 Este es el caso del pueblo indígena Kuikuro, de la aldea Ipatse, del Parque Indígena Xingu (Brasil). El formato de su organización y acción colectiva les permitió mantener un consenso sobre sus formas de aislamiento del resto de la sociedad, el seguimiento de casos, control de la información y tratamiento de los enfermos; al combinar conocimientos de la medicina tradicional y la occidental. Como resultado, hasta el día de hoy ese pueblo no tiene registro de muertes por Covid-19; algo que los diferencia de los pueblos vecinos y de la tragedia humanitaria brasileña. De manera análoga al pueblo Kuikuro, los y las zapatistas, las y los miembros del Congreso Nacional Indígena y las y los indígenas del Gobierno Comunitario de Chilón y Sitalá nos enseñan sobre el potencial de vivir de otra manera. En esos otros modos, hacer política, ejercer justicia y organizarse autónoma y colectivamente es una forma de sobrevivir y re-existir en medio de estructuras históricas racistas, machistas y capitalistas que despojan, discriminan, oprimen y matan.
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